站在西方“两个世界”说的传统立场，就会误将中国文化，看作并不包含神与神性的。笔者以为，这便是一些西方学者、包括一些受西方影响的中国学者，总在那里说中国文化在先秦、尤其在春秋战国如何“理性化”、如何“早熟”的缘故。中国文化的确尤其在春秋战国时期，有一个了不起的“哲学的突破”或者可以称为“理性化”过程，但是这一“突破”和过程的文化基础与前提，是以原巫为基本而主导、伴随以神话与图腾的原始发生、发展与繁荣的，其根因根性基本是早熟的巫与巫性，其“理性化”的过程及其实现，主要是从原始巫性走向哲学的思性，同时才是艺术与审美的思性。
作为中国原古人文根性“天人合一”的巫性，究竟如何可能？
孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”又说：“祭如在，祭神如神在。”这是指明了，“鬼神”同是尊奉与疏远的对象，是对待鬼神的第三种人生态度（第一种为绝对尊奉上帝、佛陀与诸神等的宗教态度；第二种，不信、不事鬼神而发现、遵循事物本质规律的科学态度）。不是不尴不尬，也并非不伦不类，更无三心二意之意，而是左右逢源，一种进退自如、富于弹性的文化策略。
在孔子看来，祭神当然是必要的。如果不祭呢？那么，神就不“在”了。神不是一个“本体”，所以也更缺乏权威性。神是“祭”出来的，这不啻是说，不是笃信彼岸确有“神”在，而是彼岸之“神”不妨有，也可以没有。
“敬鬼神而远之”这一著名的人文命题，道出了中国原巫文化、原始巫学的基本精神。《礼记》说：
子曰：“夏道遵命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”
记载于《礼记》、托名“子曰”的这一段话，显然是关于《论语》所记孔子之言“敬鬼神而远之，可谓知矣”的阐释与展开，在于批评夏商周三代古礼的种种弊端。“事鬼敬神而远之”及其对于鬼神的“亲而不尊”（夏）、“尊而不亲”（殷）又“亲而不尊”（周），是一以贯之的历史与文化传统，它源于原巫文化。
原古中国人心目中的“神灵”或曰“鬼神”，不同于西方古代宗教意义的“神”。两者的不同，一与原古巫术、神话与图腾文化相联系；一与宗教文化相联系。从字源学看，神的本字为申。神字从示，表示对于申（神）的虔敬与崇拜。申，甲骨文写作
。《说文解字》云，“申，电也”、“申，神也”。先人敬畏于闪电、雷震于天而创构申字，其本义是原古天命观的自然崇拜。在原古神话中，申（神）是初民称颂与礼敬的对象；在原古图腾中，是图腾对象即“祖神”，诸多自然物，曾被错认为氏族的祖先而受到顶礼膜拜；原巫文化中的申（神），即为灵，是占验吉凶的种种征兆，也是崇拜对象。除了崇拜，同时也是被巫师召唤的对象。
申字演化为神字，始于战国。神字异体写作“
”，从示从电。《说文》又收录一“
”字，称“神也，从鬼申声。”从鬼从申。这可以证明，古时是从鬼来看申（神）而但称“鬼神”的，或者可以说，在人文意识理念上，鬼、申（神）合一而未分。钱锺书先生称，古时但言鬼神：
皆以“鬼”、“神”、“鬼神”浑用而无区别，古例甚夥，如《论语·先进》：“季路问事鬼神，子曰：'未能事人，言能事鬼？’”《管子·心术》：“思之思之，思之不得，鬼神教之”，而《吕氏春秋·博志》：“精而熟之，鬼将告之。”《史记·秦本纪》由余对缪公曰：“使鬼为之，则劳神矣”。
古时多言鬼神，而且有时仅说鬼而不说神，鬼即神、神即鬼，正是原巫文化的特色。
朱自清先生曾说，“其实《尚书》里的主要思想，该是'鬼治主义’，像《盘庚》等篇所表现的。”殷汤九世孙祖丁之子盘庚，曾经率领他的臣民从奄地（今山东曲阜）迁都于殷（今河南安阳），史称“盘庚迁殷”。考其原因，在于虔信原地奄城风水不利而新都盘庚吉利之故。讲究吉凶、休咎的风水学风水术，是笃信鬼神、命理的古代巫性的一大文化方式。
《尚书·商书·伊训》记成汤之语云：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”“信巫鬼”，确是中国原古巫文化的本蕴。诸多今人不免有些困惑，吾皇皇中华的伟大文化，源远流长、光辉灿烂而博大精深，自立于世界民族文化之林而毫不逊色，何以竟与如此“不登大雅之堂”的“巫风鬼气”相联系？人们担心，从巫、巫性说中华文化，岂非辱没堂堂中华及其炎黄子孙？李泽厚先生说，“盖由巫入礼归仁为中华文化关键所在，虽学界寂然，但问题至要。”之所以“学界寂然”，一是因为对这一巫问题不了解、不理解而无从谈起；二则以为巫、巫性仅仅是“宗教的堕落”、“灰色的想象”，因而以为不重要而不屑于谈论，三、将巫问题仅仅等同于迷信、巫婆神汉装神弄鬼那般浅薄、庸俗而觉得不必言说。可是，中国原巫文化之如此“至要”，其所牵涉的，实际多为关系到中国文化的全局性与深层次的问题。
近百年前，梁漱溟先生曾经说过：
中国文化在这一方面的情形很与印度不同，就是于宗教太微淡。
中国文化为什么“于宗教太微淡”？当时的梁漱溟，没有来得及从原巫文化方面作出解答。实际上，当中国原巫文化发生、发展之时，巫并没有走向宗教或者说发育成宗教，而是走向了以“实用理性”为本涵的人伦的“礼”即政治道德的伦理文化。根本原因在于，是中国原巫文化十分强盛而又神性不足的缘故。这是认识、解读中国文化根性的一大关键。所谓神性不足，是说中国文化理念中的神，并非西方基督教的上帝（God）、也不是伊斯兰教那样的先知。
马克斯·韦伯说：
像中东、伊朗或印度那种在社会上有势力的先知（Prophetie），在中国是闻所未闻的。这里从来没有一个以超世的神的名义提出伦理“要求”的先知。中国宗教始终如一地不间断性地排除了先知的存在。
尽管有关中国上古究竟有没有所谓的“原始宗教”，原古巫术、神话与图腾是否可以归属于“原始宗教”范畴，以及韦伯所说的“儒教”，到底是不是宗教和中国文化“始终如一”地“排除了先知的存在”，则何以可称为“中国宗教”等等问题，一直以来，都有不断的学术争论，尽管即使韦伯本人在同一部著作中，关于“中国的宗教，不管它是巫术性的或祭典性的，就其意义而言是面向今世的”说法如何欠妥，而人们不禁发问，世上的宗教包括所谓“中国的宗教”，“就其意义而言”，难道只是“面向今世（按：此岸）”而与“他世”（彼岸）无关么？假如仅仅具有“今世”的意义，则怎么能说中国有“宗教”呢？尽管如此，马克斯·韦伯关于中国文化在上古没有宗教“先知”的见解，是正确的。中国自古关于神的观念，的确由原古巫术、神话与图腾的萌生、兴盛而应运而生。中国原古文化的“神”的意识理念，一般具有巫文化等意义的神秘、神奇与神圣性，并非是一个严格意义上的宗教学范畴。
与神、神灵观念相契，殷代有关于“帝”的人文意识，到周代而发展为“天命”观，大凡与原古巫术、神话与图腾文化相维系，但主要缘于原巫。
卜辞的帝字，写作
。诸多学人释为“禘”。帝，“象架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号。”从帝字的甲骨文字形看，的确“象架木或束木燔以祭天之形”，祭天者，禘也。此说似可通。然则，如果说帝字是“禘之初文”，则有一个问题难以自圆。似乎先民先有祭天即祭祀天帝的理念与行为，尔后才能诞生关于帝（天帝）的人文意识理念。这是可能的么？如果初民头脑中没有关于帝这一崇拜对象，那又如何会有祭天的意识、理念与行为？在上古，祭天的天不具有政治伦理意识与科学意义的自然意识等是显然的，那是因为那时国家尚未起源、科学并未昌明。上古的祭天之天，具有比较单纯而原朴的灵、鬼与命运、命理等意义，从而天与帝相对应。实际帝与禘字及其意义，是同时发生的，在原古的祭天活动中，作为对象的是帝，作为祭祀行为及其崇拜意识的是禘，帝与禘实际是彼此相系的。从一般的造字规律看，帝是禘的本字，禘字的左偏旁即示字是后加的。
丁山曾论及帝、禘、谛与蒂四个汉字的关系：
白虎通、说文解字、孝经援神契、书尧典序疏皆曰：“帝，谛也。”大澂（按：指吴大澂）窃疑谛为后起字。上古造字之始，不当先有谛字，以帝之大，与上帝天帝并称，何独取义于审谛？此不可解也。
其为帝字，无疑。许书，帝古文作
，与'鄂不’之'不’同意，象华蒂之形。
蒂落而成果，即草木之所由生，枝叶之所由发，生物之始，与天地合德，故帝足以配天。虞、夏禘黄帝，殷、周禘喾，禘其祖之所从出，故禘字从帝也。
统观丁山这三段言说，值得注意的是，丁山称《白虎通》与《说文》等，皆曰“帝，谛也”，未确。《说文》“示部”释禘云：“禘，祭也。”并未说“帝，谛也”，然而谛字与禘字显然具有文脉联系。段玉裁称，《说文》“'言部’曰，谛者，审也。谛，祭者，祭之审谛者也。何言乎审谛？自来说者皆云审谛昭穆也。谛有三，有时谛（禘）、有殷禘、有大禘。时禘者，《王制》：'春曰灼、夏曰禘、秋曰尝、冬曰蒸’是也。夏商之礼也。”可见，谛字作为动词，有审视细察义。如《关尹子·九药》“谛毫末者，不见天地之大”的谛字然。故称审谛。段氏又称时谛与殷禘、大禘并列。可见此谛即禘。“上古造字之始，不当先有谛（禘）字”。此为何故？段注给出的理由是，“以帝之大，与上帝、天帝并称，何独取义于审谛？”这是将“帝之大”的帝，解读为人间帝王了，显然欠妥。帝与禘（谛）孰为本字孰为引申字？徐中舒等说：
卜辞禘不从示，象架木或束木以燔，并于其上加横画或以表示祭天。禘祭初为殷人祭天及自然神、四方之祭，其后亦祭先公先王。禘由祭天而引申为天帝之帝，又引申为商王之称号。帝字多从作
，禘则多从作
，但亦通用。
可见，卜辞中既有帝字又有谛字，两者都不从示，这可从其字形见出。卜辞“今二月帝令雨”的“
”，当释为“帝”，为主词。徐中舒等说，此“帝为殷人概念中之神明，亦称上帝，主宰风雨灾祥及人间祸福。”此言可从。卜辞“丙辰卜品贞禘于岳”的“
”，为动词。
王国维氏有云，“帝者，蒂也。”“但象花萼全形，未为'审谛’。”这为丁山所从，称帝字，“象华蒂之形”。帝，一个表示原古时代植物（花蒂）崇拜的古汉字。其字造形，其实并非“象架木或束木燔以祭天之形”，如以祭天之义释读，则是以禘释帝、即以禘字为帝之初文，恐未妥。甲骨卜辞帝字具有三义。陈梦家氏有云：“卜辞中的'帝’字共有三种用法，一为上帝或帝，是名词；二为禘祭之禘，是动词；三为庙号的区别字，如帝甲、文武帝，名词。”
上古时，植神崇拜是自然崇拜文化的重要一支，植神崇拜，是图腾、神话尤其巫术的经常性主题。在初民心目中，祭天地山川、天帝地祇与植神，有类于祭祀祖神，都极其神圣、肃穆而隆重，植神不可亵渎。祭，首先是一种巫术“作法”，有一系列不可错越的规范。《礼记》说：
祭法：有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林川谷丘陵能出云，为风雨，见（按：现）怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。
首先，“天子建德，因生以赐姓，胙之土，而命之氏。”这是说，“始祖诞生神话会使全氏族获得一个共同名称和一个族徽（图腾）。”以某一植物为某氏族的原始图腾而拜其为“祖先”，或为一族的姓氏，如朱、李、柏与桑等皆是。《山海经》云：“有树赤皮支干，青叶，名曰朱木。”朱木为神木。李树也是神木，《史记·天官书》称，“左角，李；右角，将。大角者，天王帝廷。”李为星名，也是地上人世的姓氏，是植神崇拜的显例。柏，《论语·子罕》有名句曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”其显在意义，在于赞颂人格的坚贞无畏，隐在则是对于柏的巫性敬畏。桑，《诗·卫风·氓》咏桑有名句云：“桑之未落，其叶沃若。”通行本《周易》否卦九五爻辞有“其亡，其亡！系于苞桑”句。苞，草木之苞发也。爻辞的大意是，我的宗族，要断子绝孙了，要断子绝孙了！我血族的命运休咎，系于这桑树春日能否苞发绿叶嫩枝。所谓燕之祖泽，齐之社稷与宋之桑林，男女所乐而观者也。桑林与祖泽、社稷是并列的，因而桑这一姓氏，包含着对于桑林的巫性崇拜。
中华古时的阴阳五行之说，以金木水火土“相生相克”为万物生灭的本因，这从原巫文化角度看，相生者，吉利；相克者，凶险。阴阳五行说，肇自于巫。殷有“五正”。“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”都是被崇拜的缘故。五正，为殷代五行官，具有巫性，“春官”的木正亦然。植神之所以受到氏族崇拜而具有巫性，是因为植物茎叶、果实可以果腹、令人敬祈而感激的缘故，早在上古植物采集的时代就种下了这一人文之根。作为根因，实属简单而平易，却酝酿为颇为神秘兮兮的巫与巫性，历史真是奇妙，这便是蒂之所以为帝的缘故。
其次，中华自古以农立国，植神崇拜，渊远流长，且与地祇崇拜紧密联系。这里，暂且不说土木为中国古代建筑文化的基本材料与语汇符号，其建筑的所谓风水是巫性文化的渊薮之一。从前引“木正曰句芒”、“土正曰后土”可见，传自上古的，有“社神”、“稷神”与“后土”等崇拜之说。
社神的社，从示从土。示，为表示之义。《诗·小雅·鹿鸣》有“人之好我，示我周行”的歌吟，这不是示的本义。其本义为地祇。《周礼·春官·大宗伯》：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。”以天神、人鬼与地示三者并提，这便是《周易》所说的“三才”即“三极”的“以神道设教”。地示的示，初为崇拜土地之义，扩而指一切具有敬畏、崇拜之义的汉字，都从示，如“祭祀”、“祈祷”、“祝福”、“神祇”等。社神的社，从土，社神即“土神”，具有敬祈的意义。《周易》有坤卦，与乾卦并列为六十四卦的首要。坤，从土从申，申者，神之本字。故坤字本身，本含神性实即巫性。社字的别体，古时候写作左偏旁为示、右则上木下土。所以，崇敬地祇也同时虔敬植物之神。《白虎通义》说：“人非土不立，非谷不食”，“故封土立社，示有土也；稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”古时社神、稷神合一而社稷连称。《周礼》曰：“以血祭社稷五祀五岳。”古时，稷被称为“五谷之神”。《左传》：“有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之；周弃亦为稷，自商以来祀之。”丁山曾云：
展禽分析社稷之神的来源以为共工氏之子后土，能平九土，故祀以为社。烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬，周弃继之，故祀以为稷”。如此说来，社神即是后土；稷神，先有烈山氏子柱，然后才有后稷。无论社神、稷神，他们头上总是冠以“后”号，这是值得研讨的问题。
此是。虽烈山氏为“神农”一说，学界尚有争论，如丁山所言，“我认为烈山氏就是象征'烈山泽而焚之’原始田猎时代的生产技术，不一定是古代帝王的名号。如其刻舟求剑要举出人来，说他是炎帝可也，说他是伯益亦无不可。”然而，神农氏即炎帝，几为学界所共识。古史“炎黄”并提，神农的“资历”，当在伏羲之后、黄帝之前。“包牺（按：伏羲）氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。”这里，“益”指《周易》益卦，六十四卦之一。相传伏羲氏始创耒耜、教民用火、耕稼，神农为民疗疾而尝尽百草。《礼记》云，季夏之时，“是月也，树木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斩伐。不可以兴土功”，“毋举大事，以摇养（按：阳）气。毋发令而待，以妨神农之事也。水潦盛昌，神农将持功，举大事则有天殃。”这里所说的神农，实为土神。此《礼记》注所以说，“土神称曰神农者，以其主于稼穑。”神农者，农神，以农为神，是保佑农植的神，即以土、木（草木、植物）为神，“辟土殖谷曰农”；“阴阳不测之谓神”。三国魏王弼《周易注》：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”这是以哲学解释神字意义。神者，本为《易传》所言“知几其神乎”的“几”，是巫筮之兆，指事物幽微变化而初现的现象，可称为蛛丝马迹。古时有“农正”。《国语·周语上》云：“农正，田大夫也。主敷陈籍礼，而祭其神，为农祈也。”所谓农祈，田正、田祖、神农之谓。“稷（后稷），田正也。”这便是后代农官之长。田祖，“凡国祈年于田祖”。“祈年，祈丰年也。田祖，始耕田者，谓神农也。”明永乐年间，北京筑有天坛祈年殿，其高为古制九丈九尺，取《周易》尚“九”之意。九为阳数之最，是帝王的象喻，帝王称“九五之尊”。殿顶周长三十丈，喻一月约三十日。殿内金龙藻井下植擎天楹柱四，示冬夏交替、春秋代序四季。殿内有立柱十二，象十二月令。外设立柱十二，表一日十二时辰。内外立柱凡二十四，为一年二十四节气之象示。加以前述楹柱者四而共为二十八，是二十八宿的象喻。凡此建筑空间意象之喻，富于政治伦理与美学价值，意在祈农时、祝丰年，其人文根因根性，是文化学意义的巫性。古人坚信，非此“数之象征”可保丰年吉祥，否则为凶。歌颂丰年的人文主题竟是如此强烈，而其人文底蕴，与北京先农坛相类，都执著于田正、田祖、神农的崇拜即祭礼。
有研究者以为，《礼记》记述道德“礼仪”无数，惟教人遵礼而为，固然是矣。可是倘仅止于此，则难以追溯道德伦理之礼的人文来由，竟何以如此严肃、严厉而科条分明，实难以追溯在道德之礼的前面还有什么。道德之礼的人文根因根性，是原古巫文化等的原礼。前引《礼记·月令第六》所说季夏之月，“树木方盛”而“毋有斩伐”，否则“妨神农之事”、“则有天殃”。“天殃”指天之祸殃、惩罚，为凶。凡言吉凶、祸福、休咎者，都可归类于巫。
再次，所谓社神、稷神等，古时或称为“后”。《尚书·尧典》有“班瑞于群后”、古本《竹书纪年》有“夏后相即位，居商丘”之记。《诗·大雅·文王有声》说：“王后惟翰，王后烝哉。”丁山氏云，无论群后、夏后与王后，云云，“都是三代以上统治阶级的尊称”。如有夏之世的后相、后杼、后昊、后桀与后羿等，“无不称后”，“因此，周代的文献总称有夏一代为夏后氏。可见统治者称后，实始于夏世；后，实中国最古的君称。”
《尔雅》以“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯”诸字为一大集群，称诸字之义统为“君也”。胡奇光、方环海先生根据有关古籍加以逐一解释。有“百礼既至，有壬有林”，“林，君也”。“文王烝哉”，“毛传”：“烝，君也”；“天降滔德，女兴是力”，“天，君。”；“文王陟降，在帝左右”，集传：“帝，上帝也”。又，“今之王，古之帝也”；“於昭于天，皇以间之”，“皇，君也”；“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在”，“后，君也，谓禹、汤、文王也”，等等。
丁山氏所言“后，实中国最古的君称”，此言是。可是他又称，“由卜辞、金文'后’字的结构看，它是象征母亲生子形，诗经所谓'载生载育’，即其本谊。那末（么），农神称'后稷’，地神称'后土’，当然是从生殖神话演来，其原始的神性都应该属于妇女。可是，展禽所传说社稷来源都是男性，这又不能不使人怀疑了。”其实这不必“怀疑”。后字的本谊，确实属于女性、属于土属于阴性，“民但知其母而不知其父”，氏族的“老祖母”，被尊奉为绝对权威，这正是原始母系氏族文化崇祀地祇与植神“帝，蒂也”的孑遗。待到父系氏族社会，那“老祖母”已成“明日黄花”，其权威被消解了，代之以氏族男性祖神的皇皇威权，正如派伊《亚洲权利与政治》一书所言，此时的中华，“典型的父亲可期待完全的尊敬”。春秋时，父亲无可替代地是政治的标识、伦理的表率、文化的象征、人格的偶像与人性生命之根。这就难怪《论语·阳货》记述孔子之言有云：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨。”此时的天、帝与君等，其神性、其巫性、其威权，已纯属于男性、阳性，本来与天、帝与君同列的后，被降格为专指皇后、后来者之后的意义了。
时至战国中期，又渐渐转嬗为天与地、乾与坤、男与女、阴与阳两者并称，这一文化发展趋势，始于战国初年的子思时代。在大致成篇于战国中后期的《易传》中，天地的“根喻”分别是男女与父母，也称乾坤。《易传》说，“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”杨荣国曾经正确地指出：“有一点是不可忽略的：孔墨虽言'天’而不言'地’，子思则是'天’与'地’并言的。”难怪《易传》说：“天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”难怪比通行本《老子》晚出的《庄子·田子方》也说，“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物生焉。”
虽则时至战国中后期，已是天地、乾坤与帝后并提，却并不能改变后、后稷、后土即帝与君、王的关系与本义。追溯其本因本根，依然宗守“帝者，蒂也”这一原古植神崇拜的第一命题。
帝字本义为“华蒂”，因植神崇拜而起，其神性的未足或曰其神性未能彻底地向彼岸超越，遂使中华之帝的人文属性，多染巫性，与西方基督教的上帝不一，它不是一个“God”。陈梦家曾说，“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰。”此言甚为有理。中华之帝，“是掌管自然天象的主宰”，也是社会人事的主宰和权威。这都始源于自然力的神化或巫化。这种从天象到人事主宰的神化兼巫化，具有如下特点：
第一、帝者，原始于植神的华蒂义，具有崇祈生物、生命、生灵与生殖的意思。由此，从自然崇拜走向祖先崇拜，尔后两大原古崇拜合一。继而，是祖神崇拜与天神崇拜的几乎重叠，是中国历史、人文发展的必由之路。遂使祖神暨天神崇拜，成为中华文化“绵绵瓜瓞”的人文洪流与伟大传统之一。
王国维说，殷“高祖乙则夔，必为殷先祖之最显赫者”，“盖即帝喾也”，“帝喾生而神灵”。又称《礼记》“'祭法’：'殷人禘喾’。'鲁语’作'殷人禘舜’”，“为商人所自出之帝，故商人禘之。”
天帝者，天上之人王也；人王者，人间之天帝耳，两者合于祖神。一定意义而言，帝即祖，祖即帝。祖宗的祖字，本字为且，在甲骨卜辞中，是一个男性性器的象形字。卜辞有“贞今日于祖丁”之记，其“祖丁”的“
”，是祖的本字。宗，从宀（读mian）从示，《说文》释为“宀，交覆深屋也，象形”；示，地祇，转义为对于神灵、鬼异之祭祀。因而所谓宗，表示在宗庙祭礼于祖神。《白虎通义》：“宗者，尊也。为先祖主（按：神主之位）者，宗人之所尊也。”祖神作为人间的天帝、上帝，是殷人的第一祭主。张光直氏有云：
卜辞中的上帝是天地间与人间祸福的主宰———是农产收获、战争胜负、城市建造的成败，与殷王祸福的最上的权威，而且有降饥、降馑、降疾、降洪水的本事。上帝又有其帝廷，其中有若干自然神为官，如日、月、风、雨；帝廷的官正笼统指称时，常以五为数。帝廷的官吏为帝所指使，施行帝的意旨。殷王对帝有所请求时，决不直接祭祀于上帝，而以其廷正为祭祀的媒介。同时上帝可以由故世的先王所直接晋谒，称为“宾”；殷王祈丰年或祈天气时，诉其请求于先祖，先祖宾于上帝，乃转达人王的请求。事实上，卜辞中上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限，而我觉得殷人的“帝”很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象。
“卜辞中的上帝与先祖”几乎没有“严格”的“界限”。殷王祭祀天帝，先“诉其请求于先祖”，此言是。正如徐复观所言：“殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他们与天、帝的关系，都是通过自己的祖宗作中介人。周人的情况，也正是如此。”“是周人以天、帝为至尊，故常以祖宗为中介人，与殷人正同。”同时指出，“殷先王可以宾于上帝，则上帝分明系超于先王先公之上。”“殷代之帝，系超宗神的普遍地存在，在今日治甲骨学者中，殆成定说。”
第二、卜辞中的帝字，不同于God那般的宗教主神，不具充分而彻底的神性，不能发育、突创为哲学的本原本体。殷代之帝以及周代之天，实际是甲骨占卜、《周易》占筮等的两大人文范畴。正如前引，两者被预设为“卜辞中的上帝是天地间与人间祸福的主宰”，以预测祸福、休咎、吉凶之类为职能，具有属巫的人文属性；通行本《周易》所说的“故神无方而易无体”、“一阴一阳之谓道”与“极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神”，往往被解读为哲学命题，实际上这原本是些巫学命题。这里所谓神的属性，实际指巫性、灵性。“张光直认为，巫通天人，王为首巫”，此是。李泽厚说：
从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和古代政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权———原注，下同）与精神统治权（神权）于一身的大巫。
大巫通于天人。中国典籍中无论天、帝、天帝与上帝还是人间帝王与祖神等，都是神性与人性集于一身的“大巫”，都具有巫性。
关于巫性这一范畴，可以从现象学的时间观加以分析，所谓命运，可以将“命”与“运”分开来进行解读。“命”是前定而天生的，可称为“神性时间”；“运”是后天人为的一种契机，可称为“人性时间”。《周易》巫筮文化的时间意识，处于神、人即神性时间与人性时间之际，笔者将其称为“巫性时间”。
人的命，具有先天性，这有如《论语》记孔子之言云“死生有命，富贵在天”的意思。任何个人，出生于何国、何族、何时、何地及其家庭、性别、长相甚或有否某种遗传病因等，都是前定的，早在血亲父母媾合之时就已被注定，此之谓“听天由命”。命是一种异己的力、环境、条件与因素的一个综合，它为每一个体前定了一个原始、原初的人生底色，因其异在于我，对我而言，自然是具有神性因素的，此即所谓“阴阳不测之谓神”。人之运，指后天的人生遭际、历练、习得、修为与影响等条件，尤其是人自身的主体条件包括眼光、理念、方法、人格、情感、意志与理想等。运，《周易》称作“几”（机之本字），指人的后天机运、机会与机缘，凡此一切，都取决于人自己的主观努力与作为。在易筮中，所谓几，指算卦的当下所把握到的变爻，或称为兆，它的时间性极强，瞬息万变、稍纵即逝，用西方现象学时间哲学的一个命题来说，叫作“当下照面”，实际就是《易传》所说的“吉（凶）之先见者也”的兆。
人的命运，指先天、后天一切因素、条件的交互之果。无论国家、民族抑或人的群团、个体等，命作为前定，奠定了命运的底色与基质；运作为被主体所把握到的机遇、机会，决定了在命的基础上不断建构的命运的色彩、姿态、风度、趋向与成败。其间，人的主体条件、主观努力等一切后天因素，自当尤为重要。是的，这便是所谓“机会只给那些有准备的头脑”。无论或成或败，除决定于对运即机遇、机会的把握与否之外，命并非可有可无，不管承认与否，它总是权威地存在且发挥作用。运，因为是可以被把握的，它的现实的张力、弹性与结果，是可以大不一样、千差万别的。
第三、就巫文化而言，如果说命作为前定而具有巫性即灵性的话，那么，运属于人性范畴。因此所谓命运，是一个巫性兼人性、巫学兼人学的人文范畴。
这个世界本来并没有什么巫，正如本来没有神、神灵、精灵与鬼魅一样。一定是因为原始初民所遭遇的生存困难、苦痛与死难尤为深重的缘故，才由此激励初民通过幻想、想象、情感与意志等心灵因素，而发明巫术这一“认知”与“把握”世界的“倒错的实践”方式。而且须有神灵、精灵与鬼魅等的参与，同时必须具备以巫的身份、功能与目的出现的人的巫性“作法”，才有可能观念地“实现”与“有效”。
处于巫术文化氛围与环境中的人，对于帝、上帝与祖神等神灵、鬼魅，以献媚、讨好、敬惧与感激为能事，尤其注重对于山川、社稷、上帝与祖神等的虔诚祭祀，以企求于神灵的感动，且从神灵获取灵感灵力，祈其天下、国家与生活的安吉。因而巫文化的第一特性，是媚神。
因为媚神而献祭是必不可少的。正如前引，《礼记》遍述祭禘，“祭天”、“祭地”、“祭时”、“祭寒暑”、“祭日”、“祭月”、“祭星”、“祭水旱”、“祭四方”、“祭百神”，尤其重视祭祖神，祭神农、黄帝、颛顼、夏禹、殷喾与文武周公，等等。衣食住行，家国之事，几乎没有什么不祭的。朱芳圃先生曾说：“先民迷信鬼神，每食必祭，食物熟后，先荐鬼神，然后自食，故引申有进（敬）献及祭祀之义。”为求献祭于神灵，往往以“血祭”为“灵验”。巫的血祭，不胜枚举。比如人牲祭：
关于人牲祭现象，在殷墟文化中比比皆是。如殷墟第三期建筑遗址，“有一个'奠基墓’，埋小孩1；有'置础墓’9，埋人1，牛33，羊101，狗78。”
“乙七基址，埋人1，牛10、羊6、狗20；七个'安门墓’，埋人18，狗2，人或持戈执盾，或伴葬刀、棍之类。”
“经常用人'奠基’。一般是在台基上挖一个长方形竖穴，把人用席子卷好，填入穴内，再行夯实”。
据有关典籍，秦穆公亡而入葬于陵，曾用血祭，殉葬者凡一百七十七人，其中包括奄息、仲行与鍼虎子三大贤人。有《诗·黄鸟》为证：“彼苍者天，歼我良人！如可赎兮，人百其身。”这良人，指奄息、仲行与鍼虎子三大贤者。
凡此血祭，在今人看来是十分残酷的，而在古代，却是施行巫术的一大品类，是巫觋对于鬼神尤为虔敬的表示与敬礼。巫者与受巫者，都信以为真，以牺牲人、牲等生灵为吉兆，用以博得吉祥平安，那时的人们以为，这样的巫礼行为，是必须而值得的，否则必遭凶险、报应。
巫的血祭仪式，是中外皆然的，它渊远而流长。印度佛教的“本生”故事，如“舍身饲虎”之类，意喻佛的慈悲。其原型，实际是巫性的血祭，有为神灵献身的意义在。因为佛的血祭本生的慈悲感天动地，因而佛获得了无比的神性和巫性。关于佛陀的种种传说和“神通”，也大凡是巫性的。“他（按：佛陀）的一生充满了可爱的传说。这些传说包括：瞎子渴望看到他的荣光，以至于他们恢复了视觉；聋子和哑巴以忘神的喜悦谈论着那即将来临的事情；驼背的身子直起来了；跛子能走路了；囚犯们从镣铐里解放出来，而地狱的火也被熄灭了。世界为和平所围绕，甚至野兽也不再吼叫。”又，《后汉书》记西南巴人的巫例：“廪君死，魂魄世为白虎。巴人以虎饮人血，遂以人祠之。”《太平寰宇记》称，“西山有大蟒蛇，吸人血。上有祠，号曰西山神。每岁，土人庄严，一女置祠旁，以为神妻。蛇即吸将去。不尔，则乱伤人。”
当然，史上也有不信巫、不媚神的人，最著名的，是战国邺令魏人西门豹治邺的故事。据《史记·滑稽列传》，漳河水害，邺县“三老”之流，大事迷信，每岁由女巫“作法”，诡称“河伯娶妻”，以祭河神，择民女投于漳水。“共粉饰之，如嫁女床席，令女居其上，浮于水中。始浮，行数十里乃没。其人家有好女者，恐大巫祝为河伯取（娶）之，以故多持女远逃亡。”西门豹遂将女巫、三老投之于水，以坚强的理性反制巫魅。又修西门渠以灌农桑，于是此巫俗得以制止。虽然如此，古时候迷惑于“血祭”的人众多而反巫的人少。这便是巫术文化的媚神与害人。
媚神的同时，巫又渎神，这是原巫文化特性重要的另一侧面。《说文解字》说：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形。”这里，暂且勿论以祝释巫是否妥当，巫的最大能耐在于“降神”，不同于宗教崇拜仅在于“拜神”。拜神即媚神，降神则渎神。巫一身而兼二职。凡是巫，自当跪拜于帝与祖神等之前，然而，巫仅仅跪倒了一条腿。巫降神的灵力与灵感，原于神灵、鬼魅之类，没有拜神，则谈不上降神。可是如果没有降神，又绝对不成其为巫与巫术，那些占卜、易筮、扶乩与放蛊之类，都是无从谈起的。
既拜神，又降神；既媚神，又渎神，这便是巫。《马王堆帛书·要》：“赞而不达于数，则其为之巫。”《中庸》：“能尽物之性，则可以赞天地之化育。”赞，辅佐义。数，天命之谓，古时指天文、历法、五行、卜筮与堪舆等为数术亦称术数。人命中注定、受苦受难甚而遭受毁灭而无可逃避，这便称为劫数。巫者，拜、媚神灵而天（帝）佑之，降、渎神灵受天命制约又不听天由命，便是“赞而不达于数”。因此，如果仅仅以《论语》“死生有命，富贵在天”一语来说巫与巫性，是并不妥切的。
巫，在人与神之际；巫性，在人性与神性之际。
值得再次强调，这里的所谓神，指与巫相契的神灵，并非西方基督教上帝那样的主神；所谓人，指与巫相契的大人、圣人与帝王等。《庄子》有云，“六合之外，圣人存而不论。”六合即四方上下，指天地与现实世界，包括这世界的巫术、神话与图腾等。《庄子》既然称言“六合之外”，说明其不仅知“六合”，而且或许知道“六合之外”还有什么。然而“六合之外”究竟是什么，《庄子》以为是不重要的，所以“存而不论”。
李泽厚先生提倡中国文化的“一个世界”说：
“巫”的特征是动态、激情、人本和人神不分的“一个世界”。相比较来说，宗教则属于更为静态、理性、主客分明、神人分离的“两个世界”。
与西方基督教那样的宗教相比，中国的巫作为“一个世界”而“人神不分”，不同于宗教神、人分离的“两个世界”。然而在逻辑上，当李泽厚称宗教文化的世界是两个世界时，是将神与人、神性与人性截然二分的；当他说一个世界时，又实际是说，这一人本世界，是包含一定的神与神性因素的。这里有一个问题，“两个世界”说中的“人的世界”不含有神与神性的人文因素，可是“一个世界”说中的“人”是具有一定的“神”性的，仅仅是“人本和人神不分”而已。
可见，当我们说中国文化的“一个世界”时，所谓“人本和人神不分”，实际指巫与巫性。应当说，西方宗教的神及其神性，有异于中国原古巫术、神话与图腾等的神灵及其神性、灵性。但问题在于，在“一个世界”中，毕竟蕴含着一定的神灵及其神性、灵性的，这便是《庄子》虽然看到了这一点，却还是“存而不论”。
站在西方“两个世界”说的传统立场，就会误将中国文化，看作并不包含神与神性的。笔者以为，这便是一些西方学者、包括一些受西方影响的中国学者，总在那里说中国文化在先秦、尤其在春秋战国如何“理性化”、如何“早熟”的缘故。中国文化的确尤其在春秋战国时期，有一个了不起的“哲学的突破”或者可以称为“理性化”过程，但是这一“突破”和过程的文化基础与前提，是以原巫为基本而主导、伴随以神话与图腾的原始发生、发展与繁荣的，其根因根性基本是早熟的巫与巫性，其“理性化”的过程及其实现，主要是从原始巫性走向哲学的思性，同时才是艺术与审美的思性。
西方宗教文化，一个是属人与人性的现实世界，一个是属神与神性的超现实世界，这借用康德的哲学术语来说，前者叫作“现象界”，后者叫作“物自体”。西方“人神二分”的“两个世界”，用印度佛教的话来说，称为此岸与彼岸、世间与出世间；东方中华，固然是属于人与人性的“一个世界”，可是这一“世界”，与人与人性相关、相和的，还有一定的东方式的神灵及神灵之性，这便是巫及巫性。否则，我们为什么可以说，巫者拜神媚神与降神渎神是两者兼得的？李泽厚又说：
特别重要的是，它（按：指巫）是身心一体而非灵肉二分，它重活动过程而非重客观对象。因为“神明”只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。
是的，中国原古文化基本不具有彼岸意义的神，更不具有西方基督教“上帝”那样的主神，中国原古文化中的神的意识是为了神化人间帝王、圣人之类而诞生的，因而所谓“祭神”，不啻可以看作是对于人间帝王、圣人与祖先等的膜拜，这种“神”，更多的是具有人与神、人性与神性双兼的巫性的人文特质。从实际需要出发，关于“神”，是可以“祭”可以“不祭”的，“神”的“在”还是不“在”，是根据“祭”抑或“不祭”来决定的。这便是孔子所谓“祭神如神在”。可是，其实西方宗教之神，也“不是某种脱开人”的纯粹“对象性的存在”，不是只有中国的巫文化人神不分。从一定意义说，大凡崇拜，无论宗教、巫术或世俗崇拜等，所谓崇拜对象，皆为“心造的幻影”，只是各自的结构方式和程度不同罢了。
